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(61)在崇本的同时，亦需要举末、持守名教。

所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能是以敬焉，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。

深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。《乐记·乐言》说：夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉，这里的心术之术，郑玄解为乃所由也，也就是所经行的路径。心术的第二点是要去智与故。孟子正是顺着这种以情论性的理路，突出了四端之情的作用，实现了从心术到心性的转变。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。第五个命题是理解的实现最终表现为主体与对象之间感应。

(55)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第622页。它是由系列概念与命题组成。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。或者说，这种本末论思维依然是经验的。

教化或曰礼教，或曰名教。在这种哲学本源论的视野下，王弼将自然之性当作本，而名教当作末。

关 键 词：王弼  本源  自然  名教 在中国哲学史，王弼具有重要地位，亦是中国哲学发展的里程碑性人物。事物因此而失真：然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。而所谓的天意无非是圣人所发明和创造的仁义之道。注释： ①王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2016年，第192-193页。

私意的个体给名称烙上了个性或私意的烙印，且这个烙印蕴含于其中，因而是隐微不显的。始在于感，未尽感极，不能至于(无)思，以得其党，故有憧憧往来，然后朋从其思也。(28)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第75页。然则，言者，象之蹄也。

单一本源论将生存或存在看作是一个整体，其中有本有末。古之圣人謞而效天地谓之号。

(42)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第196页。譬犹以君御民，执一统众之道也。

其次，本末关系揭示了本与末之间的地位具有差异性，即本重要，末次要。(60)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。(25)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第75页。从知识论的角度来说便是指称与实体的断裂。寒清素白浊如泥，高第良将却如鸡。圣人便知道如何善待万物：凡此诸或，言物事逆顺反复，不施为执割也。

但是王弼之息末观与《老子》之息末论明显不同。它无疑也是成人之本、生存之本。

(54)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。但是，它也存在着明显的缺陷，即宋儒所说的大本已失②：忽略了人性这个大本。

对意志的会同，伦理学中称之为感动。(44)陈寿：《三国志·魏书·钟会传》，北京：中华书局，1982年，第795页。

能尽理极，则无物不统。真散则百行出，殊类生，若器也。其中之一便是它成为左右世人三观的主导性力量，并造成名教至上的结局。自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。

王弼说：夫象者，出意者也。王弼的这种理解揭示了语言、象状与意义三者之间的一致性或统一性。

不顺性命，便是伤及自然。(24)一便是天生之物即性。

五情同，故不能无哀乐以应物。进入专题： 本末论 王弼 。

是以皆无用其功，恐丧其本也。感应是主体之间的心灵的相互影响和会通：二体始相交感，以通其志，心神始感者也。董仲舒的三本论表明汉代哲学家并没有形成真正的哲学终极性思维。言生于象，故可寻言以观象。

守夫素朴，则不顺典制，听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首，故茍得其为功之母，则万物作焉而不辞也。先秦儒家的这两个传统在汉代得到了继承与发展。

世上并无单一的、绝对的本。结论：本末论的贡献及其不足 对王弼来说，其所面临的中心问题自然是名教与自然的关系。

物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭、蹶也。而自然便指天生固有的自然人性。